Apuntes del Civilization VII: #1

Punto de partida: problematización de las categorías

Oriente y China no son categorías neutras, ni tampoco solo lugares geográficos: son construcciones históricas, culturales y discursivas que funcionan como generalizaciones (seleccionan, excluyen, simplifican). Para abordar esta cuestión, es fundamental hacerlo de manera situada, reconocer nuestras limitaciones y estar dispuestos a reconocer errores. Entonces, nos preguntamos qué estamos nombrando cuando decimos “Oriente” o, más particularmente, “China”, y qué es lo que estamos dejando de nombrar al hacerlo.

Sobre esta cuestión, el autor Edward Said resulta relevante ya que, si bien no logra desprenderse de las categorías y estructuras occidentales, plantea una idea simple que resulta organizadora a la hora de comenzar a reflexionar sobre la cuestión: Oriente es un discurso occidental sobre un otro que él mismo construye y pretende colonizar. Para Said, no se trata solo de una representación, sino que dicha representación encubre una relación de poder: cuando hablamos sobre Oriente, lo hacemos sin haberlo escuchado primero, negando la voz y la condición de sujeto de ese otro que termina reducido a objeto y mercancía. En este sentido, Occidente produce a Oriente y establece una distinción ontológica y epistémica que muchas veces pareciera casi esencialista en ese “ellos y nosotros”.

Es importante señalar que la mirada de Said, si bien nos resulta útil y práctica, tiene sus limitaciones. El autor Ziauddin Sardar, por ejemplo, profundiza el planteo de Said señalando la imposibilidad de neutralidad al intentar aproximarnos a Oriente y que, además, esa otredad como la que se lo representa funciona como deseo en tanto un horizonte exótico, de sabiduría y espiritualidad. Además, Sardar llama la atención sobre el uso de categorías occidentales que hace Said y su imposibilidad para salir del sistema que critica, en el cual termina construyendo un solo Oriente.

China como ejemplo concreto

China funciona como un caso concreto de ese proceso. Si decíamos que la China histórica ya es un recorte, la China del juego lo es aún más. Acá nos vamos a encontrar con una selección, una simplificación, de ese imaginario occidental que mencionamos anteriormente: reducción a rasgos como sabiduría, representada por la figura de Confucio, orden y tradición. En Civilization VII nos encontramos con una interpretación o, más bien, reinterpretación de China. Entonces: homogénea, milenaria, sabia, armónica… Entonces, cuando elegimos China en un juego como Civilization, ¿qué estamos eligiendo y por qué lo hacemos?

Cuando hablamos de China no hablamos de algo estanco, sino de una construcción dinámica que superpone niveles de tradición mítica, cosmologías y cosmovisiones, construcciones políticas, reconstrucciones de la propia identidad, entre otros. Es decir, China no es, sino que ha sido y aún está siendo en un devenir milenario. Si tomamos como punto de partida el I Ching como un texto fundacional de la cultura china, podemos comenzar a divisar el dinamismo de esta cultura, su fragmentariedad y reestructuración constante. Se trata de un texto que nos permite ingresar a China, separarnos un poco de Occidente. Este libro sagrado suele datarse en el 2800 a.C. —un poco posterior al inicio de nuestra campaña— y se considera que da inicio a la literatura, filosofía y pensamiento chino en general.

El I Ching presenta un mundo que no es cosa ni objeto, sino más bien un proceso donde hay cambios y correlaciones más que causas y efectos. Si vemos la etimología, I Ching (易經) dice “libro de las mutaciones”: es el texto que habla del cambio, el fluir, del devenir. Se trata de un libro que refleja su contenido, dado que a lo largo de los años fue incorporando saberes y transformando sus perspectivas: así como encontramos nociones taoístas, hallamos también comentarios de discípulos de la escuela de Confucio. Parte de un origen mítico reflejado en fragmentos y siendo un manual de adivinación, pero que se desarrolló durante siglos con un proceso de edición y agregado de comentarios que continuó hasta el siglo II a.C. aproximadamente, en la dinastía Han.

Confucio y la Dinastía Han

En este entramado histórico y conceptual aparece la figura de Kong Qiu (551–479 a.C.) —a quien hoy conocemos como Confucio—, una de las más influyentes de la tradición china, aunque no sin mediaciones. Al igual que ocurre con figuras como Sócrates, resulta difícil distinguir con precisión entre un Confucio histórico y el Confucio transmitido por la tradición: lo que conocemos de él proviene en gran medida de compilaciones posteriores. Más que un fundador de una religión o un pensador abstracto, Confucio fue un maestro y funcionario que vivió en un período de fragmentación política y crisis social, lo cual resulta clave para entender su pensamiento. Su propuesta no apunta a explicar el mundo en términos metafísicos, sino a ordenarlo: se trata de una doctrina profundamente práctica, centrada en la conducta, la jerarquía, el ritual (li) y el cultivo de la virtud en el marco de las relaciones sociales.

El confucianismo no puede reducirse a una “sabiduría espiritual”, como muchas veces se lo representa desde una mirada occidental, sino que constituye también una construcción política y moral orientada a la estabilidad del Estado. Su influencia será decisiva siglos más tarde, cuando durante la Dinastía Han (206 a.C.–220 d.C.) el confucianismo fue adoptado como doctrina oficial, institucionalizando un modelo de organización social, educativo y burocrático que marcará de manera duradera la forma en que se piensa “China” tanto desde dentro como desde fuera.

En cuanto a sus ideales, el pensamiento de Confucio se articula en torno a un conjunto de principios ético-políticos orientados a la armonía social. Entre ellos, la benevolencia (ren), entendida como la capacidad de empatía y cuidado hacia los otros; la piedad filial (xiao), que regula las relaciones familiares y funciona como base del orden social; y el rito (li), que no se limita a ceremonias formales sino que estructura las conductas cotidianas y las jerarquías. Estos principios no operan de manera abstracta, sino que se encarnan en prácticas concretas: gobernar bien implica, ante todo, gobernarse a uno mismo, y el orden del Estado se piensa como una extensión del orden familiar. En este sentido, el ideal confuciano no es el del
individuo autónomo, sino el de un sujeto relacional que ocupa un lugar dentro de una red de obligaciones y responsabilidades.

La adopción de estos ideales durante la Dinastía Han no fue simplemente filosófica, sino institucional. El Estado incorporó el confucianismo como fundamento de su legitimidad, promoviendo la formación de funcionarios a través del estudio de los textos clásicos y estableciendo un sistema meritocrático basado en el conocimiento de esta tradición. De este modo, los principios confucianos pasaron a estructurar no solo la vida moral, sino también la administración del imperio: la burocracia, la educación y el ejercicio del poder quedaron atravesados por esta matriz. Sin embargo, este proceso también implicó una selección y fijación de ciertos aspectos del pensamiento de Confucio, dejando de lado su carácter más abierto y situacional, y contribuyendo a consolidar una imagen relativamente homogénea y normativa de la tradición.